An eminent French philosopher passed away

René Girard n’est plus.

Articles et déclarations saluent l’homme, un « anthropologue » (Le Monde), un « philosophe » (le Figaro), un « grand penseur du religieux » (Fleur Pellerin dans un « tweet »). Jacques Attali tweete également qu’il faut lire la violence et le sacré la limite du nombre de caractère nous prive de la raison de ce devoir. Le Président de la République, intelligent, préfère décrire d’assez loin un intellectuel « exigeant et passionné ». Claude Dagens évèque d’Angoulème sort de ce vague hommage pour dire plus clairement que les textes de Girard «chantent la même musique» (son intention est un éloge), faisant «de la révélation du Christ crucifié un élément constitutif d’une nouvelle compréhension du monde, et c’était d’une audace extraordinaire. Cela ne lui a pas valu beaucoup d’amis dans le champ de la philosophie. En France, il a été traité comme un intrus. Il s’occupait de ce que, comme philosophe, il n’aurait pas dû s’occuper». Sur ces deux derniers points au moins d’ailleurs l’homme d’église se trompe puisque René Girard est reçu favorablement du grand public, des universités et universitaires, à l’Académie, et, que je sache, les philosophes se font assez facilement spécialité de s’occuper de “ce qu’ils ne devraient pas“… Rares sont les commentateurs ou les lecteurs qui ont pensé à se demander si l’ami Girard proposait des thèses qui peuvent être examinées du point de vue de leur vérité ou leur fausseté, de l’horizon qu’elles proposent. Beaucoup ont accepté la méthode, la lecture des œuvres littéraires girardiennes, en important ses concepts pour comprendre les leurs.

Qu’on me pardonne de le faire ici en déconstruisant (je ne suis pas le premier à le faire j’y reviendrai) la fraîche statue, sans twitter pour autant (j’ai bien un compte tweeter, mais je pense à un format plus approprié par cet article). J’ajoute que je n’aime pas publier « contre » un auteur ou un système, mais il est des cas où c’est utile, surtout lorsqu’on encense en connaissant mal ou lorsque nos sociétés du Buzz substituent à la connaissance le fait d’être bien entendu, bien connu.

René Girard a écrit une œuvre dont on peut se faire une idée assez complète en lisant le volume intitulé chez Grasset De la Violence à la divinité, 1487 pages, 29€ 2007, rassemblant les quatre principaux piliers de sa théorie : Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), La violence et le sacré (1972), Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), et Le bouc émissaire (1982). L’essentiel est là, en strates régulières. On lira à partir de ce centre toute l’œuvre de l’auteur.

Né en 1923 (pour situer Sartre est né en 1905, Camus en 1913, Deleuze en 1925) Reçu à l’École des Chartes (1943-1947) il soutient sa thèse d’archiviste paléographe sur La Vie privée à Avignon dans la seconde moitié du xve siècle. Il part aux Etats-Unis comme assistant de français, il aurait travaillé à un doctorat d’histoire dans une université américaine. Il enseigne la lecture d’œuvres littéraires dans des universités américaines, où il aurait introduit Barthes, Derrida, Lacan, et publie une œuvre qui articule quelques concepts fondamentaux fondés sur une lecture de romanciers principalement, Cervantes, Flaubert, Proust, Dostoïevski, Racine, dans le désordre de leur apparition dans l’œuvre, quelques remarques sur Homère et la Bible.

Dans ce système d’idées appuyées sur des lectures, des passages (ni à la manière d’un philosophe, ni selon la méthode des Lettres) quelques grandes thèses apparaissent. Soyons clairs.

La première est celle du caractère mimétique du désir. Si je désire ce ou qui je désire c’est non pas de manière intrinsèque et pour des raisons qui tiennent au contenu du désir, à son sujet ou à son objet, mais du fait du désir d’un tiers, d’un médiateur. Je désire du fait de son désir à lui. Le désir giradien est pathologique, selon l’auteur le roman le dit (vérité romanesque) la croyance en un désir solaire, autonome, liant par sa puissance un sujet désirant à son “objet “ serait un mensonge romantique. Première thèse illustrée de multiples manières par la seule littérature, et par un choix qu’on a vu réduit à un corpus tout personnel. D’une manière souvent insistante, Girard se présente d’ailleurs comme celui qui voit ce que toute une civilisation ne voit pas, ou celui qui voit dans les œuvres mieux que ce que les auteurs eux-mêmes ont pu voir, en révélant la nature du désir.

Au commencement de la seconde idée (et du second volume de l’auteur) il y a selon l’auteur la relation fondamentale et même (ce qui est loin d’être évident) l’identification présupposée du sacrifice et du sacré comme exutoire à la violence. La seconde thèse est celle de l’inévitable caractère rival des désirs qui portent sur le même objet. A la manière de Hobbes dans son Leviathan, Girard montre que la violence provient de cette convergence mimétique des désirs. Si on croise la possibilité de l’issue à la violence par le sacrifice et le caractère inévitable de la violence à cause du caractère mimétique du désir, on observe que la violence doit (peut ?) cycliquement s’exprimer par le sacrifice, et c’est ce qu’elle fait selon l’anthropologue, qui continue de le conjecturer non dans l’histoire de l’humanité mais dans les œuvres littéraires et dans la mythologie et la religion. Le discours est toujours simple (simpliste : le désir c’est la pathologie et la triangulation, le sacrifice c’est le sacré, le désir mène à la violence) la preuve c’est la confirmation littéraire. Un arsenal prêt à penser pour les sciences humaines. On ne va tout de même pas perdre son temps à se demander si c’est vrai.

La troisième idée girardienne est un cercle : « Ce sont les résultats de mon travail, ceux que je suis en train de vous exposer, qui m’ont orienté vers le christianisme et convaincu de sa vérité. Ce n’est pas parce que je suis chrétien que je pense comme je le fais ; c’est parce que mes recherches m’ont amené à penser ce que je pense que je suis devenu chrétien » (Les origines de la culture). Revenons si possible au concept pour retrouver le fil qui mène à Jésus… La violence mimétique s’expurge des sociétés par le sacrifice que Girard identifie à la violence. Ce sacrifice conduit les sociétés humaines à désigner un « bouc émissaire », une victime exutoire… Alors que vient faire Jésus ici ? Girard voit avec Jésus l’arrivée d’une victime innoncente de l’aveu même de ceux qui le mettent à mort. Et ceci ferait la singularité et le caractère sacré et lèverait comme on lève les pêchés du monde la fatalité du recours ultérieur aux sacrifices (ce qui au passage est contraire à l’histoire, et aussi aux interprétations de beaucoup de ses lecteurs).

Le dernier Girard prétend entre autres choses « achever Clausewitz », mais pas de la manière qu’il croit. On achève mieux un auteur en lui faisant dire ce qu’il ne dit pas pour le besoin d’une autre thèse qu’en lui faisant grâce de le lire vraiment. Si on lit attentivement Clausewitz sans le confondre avec les théoriciens de l’Etat major allemand de la guerre de 1870, c’est-à-dire de la période postérieure, on constate précisément que cet auteur, loin d’être le précurseur de l’apocalypse nucléaire est le penseur d’un duel dont les puissances tendent aux extrêmes, lesquelles ne sont pas forcément infinies : une extrémité finie est par exemple la fin des hostilités et c’est bien pour cela que la décision d’agir doit aller à son maximum de puissance (à une époque où le maximum n’est pas le nôtre). Girard ne comprend jamais comme d’ailleurs hélas la plupart des lecteurs de Clausewitz que la limite posée par Clausewitz n’est pas l’infini fatalement mais bien l’arrêt le plus rapide possible de la violence par la victoire : destruction de l’armement de l’ennemi et la reprise de fins qui sont en dehors de la guerre, des fins politiques. L’autre intérêt de ce texte très solitaire dans la littérature est dans le déploiement d’une anthropologie (une vraie celle-là, car fondée sur l’analyse du mental humain et non sur les déboires des personnages de la littérature) et notamment une anthropologie de l’homme au combat. Evidemment le texte de Clausewitz n’est pas assez apocalyptique pour Girard, il lui faut l’achever en tordant sa lecture (champignon atomique sur la couverture).

Alors que dire ? ”Mon Dieu” que dire ?

Il y a deux façons de répondre. La première est de renvoyer à l’évidence et au bon sens, mais beaucoup de ceux qui aiment Girard pour le caractère évident, simple, apparemment démonstratif de ses thèses (ses développements sont souvent plus hasardeux) n’aiment guère en général revenir à ce fameux bon sens et exigent des preuves scientifiques dignes des exposés du philosophe Girard. La seconde est de s’enfoncer dans l’épistémologie et les analyses littéraires de l’auteur. Inversement quand on démontre rationnellement l’inanité des idées du maître on avance le côté atypique de l’auteur et le fait qu’il ne soit pas un intellectuel classique. Il faudrait savoir. La seconde approche a été déjà réalisée en 2010 par René Pommier dans le livre plein d’humour intitulé René Girard, Un allumé qui se prenait pour un phare, aux excellentes éditions Kimé. Livres excessif sans doute, mais nécessaire, tant les auteurs des sciences humaines déversent dans leurs préoccupations l’anthropologie girardienne sans jamais la discuter.

Sur la philosophie girardienne et sa méthode. Je suis très loin de penser qu’un parcours philosophique universitaire classique vaille de facto compétence en la matière. Des études de philosophie, une agrégation, un doctorat permettent d’acquérir quelques compétences longuement cherchées et sans cesse reprises pour enseigner, quelques pratiques qui permettent quelques recherches en la discipline, cela selon moi ne va pas plus loin, nulle prétention donc. Socrate, Spinoza sont des modèles de compétences philosophiques multiples et pourtant ne sont pas des professionnels de la discipline ou de son enseignement. Pourtant l’un propose une philosophie dialectique, l’autre une philosophie hypothético déductive, axiomatique appliquée à l’éthique. Le parcours atypique de Girard ne me gène pas.

C’est le côté hétéroclite de ses développements qui pose un premier problème. Accordons lui que son projet soit une « anthropologie», pourquoi aller immédiatement à un corpus d’auteurs hétéroclites et de romans et non en l’homme pour y chercher une vérité qu’on refuse au « romantisme » de la théorie d’un désir spontané, originel ? D’autant que le romantisme est un courant littéraire puissant et multiforme qui développe sous tous les angles l’idée d’un désir non mimétique et une conception originale de la violence. Admettons qu’il sagisse d’une analyse littéraire… Un comparatisme… Il faudrait d’une part que les lectures des œuvres soient au moins conformes d’une part au texte et d’autre part au projet littéraire des auteurs quand il est explicite. Or, le corpus des auteurs est faible, les références sont faites sans méthode autre que d’illustrer le bien fondé de l’idée anthropologique par le recours à l’exemple. Pourquoi accepter à une œuvre ce qu’on refuserait à une copie d’étudiant ? Etrange méthode que de vouloir prouver le caractère mensonger (romantique) de la conception non pathologique du désir par la fiction elle-même… Pourquoi écarter les sciences humaines ? L’histoire ? La poésie ? La philosophie elle-même ? Hobbes fonde sa philosophie politique sur une anthropologie, c’est-à-dire une théorie de l’homme, de ses modes de penser, d’action, de son langage, de la consécution de ses idées pour montrer comment de ce fondement et de la conception d’une « nature » de l’homme on peut envisager une politique. Pourquoi un auteur du XXième siècle ne fait-il pas ce qu’on savait faire dès Aristote ? Girard va chercher sans méthode la confirmation du caractère mimétique du désir chez le Don Quichotte en nous demandant de croire à la vérité de ce concept.

Sur la première thèse, le caractère pathologique et mimétique du désir. Rien n’est moins évident que ce premier postulat. Si je désire ce que je désire, si je désire qui je désire, c’est bien en raison de ce que je suis, de mon désir et de son objet ou de cette personne dans une construction qu’on ne peut comprendre en la reportant à un désir autre. Puissance créatrice individuelle, ssingulière, animale que le désir. J’entendais il y a quelques années de retour de cours, René Girard interviewé par Frédéric Taddéï, le second disait humoristiquement au premier qu’il fallait penser que si Monsieur Taddéï désirait Madame ce n’est pas en fonction de son désir propre mais en fonction du désir d’un tiers qui la désirerait (Girard ?). On voit immédiatement le caractère circulaire d’une telle explication par le désir d’autrui… D’où ce désir tirerait il lui-même sa force et son contenu si ce n’est à son tour d’une autre triangulation et ainsi à l’infini, version universitaire de la poule et de l’oeuf ? Ou condamnation antique du désir par les religieux qui ne cessent de le condamner, le confondre avec le manque tout en s’y livrant occasionnellment dans les délices du secret. On voit ensuite son caractère infiniment pervers. Le présupposé religieux selon lequel le mal est radical ne vaut pas preuve philosophique. Girard prétend que c’est pourtant ainsi que le désir fonctionne… dans la littérature. Ce qui n’est pas plus assuré. Pourquoi aller chercher dans la fiction l’explication de la réalité du désir ? Ainsi lorsqu’il fait de Don Quichotte un héros du mimétisme désirant parce qu’il agit non selon son propre désir mais comme agirait quelqu’un qui se conformerait aux héros des romans de chevalerie d’Amadis de Gaule. Mais outre l’étrangeté d’une preuve “par la fiction ou la littérature“, il y a ici une interprétation fort commune et fausse de la fiction de Cervantes. Don Quichotte n’est pas fou (ce n’est qu’un personnage de roman), en tout cas pas de la folie qu’on croit, il préfère agir comme un chevalier qu’il n’est pas que d’agir comme un bénet qu’il est, précisément pour changer la réalité qu’il vit et singulièrement la sienne et la rendre aussi passionnante qu’un roman de chevalerie… et il se poste à un carrefour comme selon lui les chevaliers et… rien ! Ou alors, prétendant sans y croire voir des géants là où il voit effectivement et seulement des moulins, il préfère vivre le ridicule mais distrayant épisode d’une fausse bataille néanmoins réellement dangeureuse à une vie morne et tout aussi fatale. Girard veut croire que Sancho est un imbécile qui croit à la promesse d’un royaume faite par son maître… Outre qu’il est ridicule de débattre des intentions d’un personnage de roman pour fonder une anthropologie, notons simplement que le pauvre Sancho n’a pas le choix pour subsister que suivre son maître mais que c’est bel et bien son désir à lui qui l’attache à ce maître fantasque qu’il ne cesse de rappeler à la raison, ce qui finit par arriver d’ailleurs. Multiplier les analyses ne change rien. Changer les auteurs non plus. Comment imaginer qu’on puisse trouver en Proust un défenseur du désir mimétique, lui qui au contraire voit dans le désir l’expression sédimentaire, historique, de tout un être qui le comprend (tout en le maintenant dans son mystère) en le déployant dans les mots, et à travers la compréhension de son désir d’être, les lieux, les noms de pays, de personne, l’étrangeté des actes… A moins d’imaginer que Girard ne comprend mieux Proust que lui-même ne se comprend (ce qu’à de nombreuses reprises l’auteur dit dans son œuvre pour de multiples auteurs). Non.

Bref, il y a deux conceptions du désir qui s’opposent depuis toujours, deux anthropologies, deux conceptions du réel, de l’histoire, de la fiction qui en découlent. La première est celle des religieux qui voient le désir comme manque, comme relation faussée à leur objet, comme marque de la misère de l’homme, parfois avec la variante d’un manque originel, ou d’une fêlure historique dans un destin que dieu façonne à l’homme (représentation platonicienne, création judéo chrétienne). La triangulation giradienne fait adhérer son auteur à cette tradition. Le désir y est donc pathos, mal, passif, négatif. Tradition massive et séculaire, acceptée, librement ou sous la contrainte.

Et il y a une conception du désir immanente, positive, pleine et entière. Le désir n’y apparaît pas comme manque mais comme construction, activité, d’un sujet, qui se sait ou se sent pleinement mystérieux à lui-même, sans doute d’une part, mais aussi dans une constante tentative d’élucidation de ses raisons, des passions, de ses mécanismes et déterminismes. Le matérialisme épicurien est une stratégie de choix entre les désirs qui nous aliènent, ceux qui nous libèrent par le plaisir comme instrument. Le spinozisme est une axiomatique éthique de la connaissance de son essence individuelle, dans laquelle on entre en relation avec ce qui compose l’extension de notre possibilité d’agir, notre joie en résultant et on tente d’éviter ce qui nous détruit. Le désir spinoziste n’est ni mimétique ni rival, puisqu’il est extension d’une essence qui se découvrant dans ses déterminismes s’en « libère » (pour Spinoza l’homme n’est pas libre absolument) par cette connaissance sans pouvoir y échapper. La philosophie de Deleuze met en évidence un désir qui n’est pas le besoin chrétien, ni le manque, ni la castration oedipienne, mais d’abord un productivisme en perpétuel débordement. Non pathologique, il est le plaisir (mot absent de toute la prose de Girard ?) d’un délire qui s’évalue autant qu’il peut. Le désir deleuzien élucide et construit des états de fait, des agencements de langage, entre lesquels le désir coule en processus par lesquels nous investissons des territoires, nous sortons de territoires, nous y vivons. Vivre le désir et l’exprimer y compris dans la littérature et la philosophie c’est tout un. Deleuze l’a magnifiquement prouvé en expliquant à partir de ce territoire autant des auteurs philosophiques, Hume, Nietzsche, que des œuvres d’écrivain, Proust, Kafka. Voilà pourquoi nous refusons triplement au moins le manque mimétique girardien comme compréhension du désir réel, et comme faute de lecture du désir dans la littérature (à supposer que le désir en littérature permette jamais de comprendre ou théoriser le désir réel). Déconstruction du premier credo girardien.

Le second concept girardien ne résiste pas plus au bon sens ou à l’analyse. Evidemment on a du mal à comprendre comment des désirs non mimétiques peuvent être fatalement rivaux. Si je désire accomplir une action non pas en fonction de l’imitation du désir d’action d’autrui mais bien parce que c’est l’accomplissement d’un sujet, la rivalité n’est pas fatale, et la violence n’est d’ailleurs pas non plus forcément l’expression de cette rivalité. C’en est fini de la damnation de l’individu ou de la société comme fatalement violente. Il semble ici que cette violence mimétique soit une fausse interprétation giradienne de la dialectique du maître et de l’esclave dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. On sait que pour Hegel la prise de conscience de soi (Selbstbewusstsein) d’une conscience se fait par la rencontre d’une conscience autre ou/et d’une autre conscience. Cette rencontre se fait sous la forme d’un duel/dialogue et prend la forme d’une lutte. Mais ce n’est pas une lutte, fatalement, c’est la forme d’une lutte. D’autre part ce rapport est dialectique et s’exprime en moments. Un moment est une phase de ce rapport, notamment dans le temps dans lequel cette lutte fait que l’un des deux « lutteurs » se vit comme le maître, l’autre l’esclave. Cela ne signifie nullement qu’il l’est en soi, mais qu’il le prétend comme la vérité du moment qu’il vit. On sait enfin qu’historiquement Hegel pense que la fin de cette lutte est (sinon la mort de l’un ou de l’autre, la mort de l’un et non de l’autre) la liberté de l’un et de l’autre dans une reconnnaissance réciproque. Voilà l’anthropologie hegelienne. Celle de Girard voit dans tout désir l’occasion d’une lutte qui n’a d’autre but que le moment d’exaltation de la violence. Fausse dialectique pessimiste donc. Les cycles de violence ne sont pas attribuables à la mimétique, et la fatalité de sortir de la violence mimétique n’est plus dans le providentiel concept de recherche d’un « bouc émissaire ». L’identification première de sacrifice et du caractère sacré ne va absolument pas de soi. La encore la surdétermination littéraire ne vaut pas démonstration. Là où dans les œuvres de son choix Girard verrait partout des désirs mimétiques, des motifs de rivalité, des sacrifices émissaires, un lecteur plus circonspect pourrait être l’historien d’un sujet dont on découvre la complexité au fur et à mesure que l’écrivain la décrit. Comment lire Proust, le désir de Swann pour Odette, celui d’Odette pour Swann comme désirs mimétiques produisant une inévitable violence amoureuse autrement qu’en lisant l’œuvre à l’envers… C’est avec le sourire et comme un somnambule que tous les petits convives du salon Verdurin vont à la boucherie de la guerre mondiale à venir, insue, imprévue, ignorée en faisant « salons », en se délectant de petites musiques qui les endorment et pas par la mécanique implacable de désirs mimétiques qui appellent à sacrifier religieusement un « bouc émissaire ». (La même analyse peut être faite et l’a été par René Pommier dans ses remarques sur l’utilisation girardienne d’Andromaque, de Dom Juan, d’Homère ou de la Bible).

Pour le troisième concept, il faudrait dire qu’il s’agit du premier puisque Girard voulait dès le début en arriver là. Le terminus chrétien, l’alpha et l’oméga de la divine « anthropologie ». Parvenir à un christianisme terminal, même critique ou « philosophique »… Comme une chose cachée depuis la fondation du monde Girard lui, a vu ceci : « Il faut que « meure » effectivement cette divinité sacrificielle et avec elle le christianisme historique dans son ensemble, pour que le texte évangélique puisse ressurgir à nos yeux non pas comme un cadavre que nous aurions déterré mais comme la chose la plus nouvelle, la plus belle, la plus vivante et la plus vaste que nous ayons jamais contemplée. » Laissons ici la critique philosophique nous sommes ici dans la confession girardienne, plus dans la pensée.

Un tel système doit être lu de manière critique et non pas simplement donner lieu à un concert de louanges, américain, chrétien, politique. Si l’histoire commence avec la compréhension de ce qui est complexe, la philosophie commence avec la compréhension de ce qui est problématique. La grande séduction de cette théorie est son apparente simplicité et la relation des trois strates qui la composent en une grille qui peut tout expliquer (à l’endroit ou à l’envers, et même contre le seul bon sens). Importée telle quelle dans l’histoire, cette explication me semble dommageable à la compréhension historique, c’est-à-dire à la reconstruction des faits du passé dans un texte qui n’est pas sa fiction, notamment parce qu’une anthropologie fictionnée (qui s’appuye sur une analyse trompeuse des œuvres de fiction) entre en rivalité avec des idéologies elles-mêmes hautement fictives et terriblement efficaces (l’idéologie nazie par exemple). Face à ces idéologies là, on ne peut se contenter d’opposer une autre idéologie déguisée en anthropologie apologétique du christianisme. La rivalité cyclique d’un prétendu désir mimétique ne peut faire qu’on transforme l’affaire Dreyfus en système du « bouc émissaire », ou qu’on fasse de l’extermination des Juifs d’Europe un holocauste (Girard ne le fait pas, mais son anthropologie ne peut mener qu’à une conception victimaire cyclique de l’histoire), même si l’historien peine à démonter puis reconstituer (notamment parce qu’on a avant son passage détruit beaucoup de preuves des actes passés) la réalité qui n’est plus, il ne doit pas recourir à cette planche pourrie qui paraît si pratique : agir par mimétisme désirant collectif. Il risque de dissoudre la responsabilité individuelle dans un mimétisme sans commencement, le crime dans l’apocalypse, et l’histoire profane dans l’histoire sainte (mais celle de qui ?). L’historien doit reconstituer l’individualité du désir, la collectivité des faits. Quand il ne le peut pas, son action s’arrête devant des conjectures. Attendre que d’autres voies s’ouvrent.

A l’heure où les prétendues « anthropologies » religieuses servent à armer le bras des gens qui ne pensent pas ou plus, en tout cas pas par eux-mêmes, il est important d’être critique à l’égard d’une pensée qui nous offre le christianisme comme horizon. Certes, le christianisme de Girard est critique, bien intentionné, religion d’amour et de compréhension exégétique. Mais les concepts du désir, de la rivalité et de la fin de l’histoire qu’ils nous proposent ne sont pas vrais pour autant.

Saluer un grand auteur, c’est apprendre à penser sans lui une réalité qu’il nous est désormais plus qu’hier nécessaire d’affronter telle qu’elle est et résoudre pacifiquement les conflits qu’elle nous propose, enfin éviter l’apocalypse. Nos défis sont certes celle de la limitation de l’écosystème de l’humain, la fin de son auto-destruction, le désamorçage de la violence, l’invention d’une nouvelle société, d’une nouvelle sagesse. J’ajoute que répondre vraiment à Girard serait construire cette nouvelle anthropologie. Puissions nous le faire. Repose en paix René Girard, sinon en dieu.

Patrick Kopp

Patrick Kopp enseigne la philosophie et les lettres en Classes préparatoires aux grandes écoles au Lycée Henri Poincaré, Nancy.

WUKALI 08/11/2015
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Illustration de l’entête : René Girard. crédit photo Linda. A Cicero, Standford university